Каноническое уголовное право - страница 2
Канонисты изобрели слово для отличия юридической греховности от юридической вины, то есть от вины, определяемой юридическими критериями, такими, как тяжесть деяния, умысел на его совершение, непосредственные причины. Ранее они позаимствовали слово "вина" из римского юридического термина "culpa". Качество греховности лица, совершившего преступный грех, они описывали новым словом "contemptus", которое, хотя так и не было точно определено, использовалось для обозначения презрения, пренебрежения, вызова, упрямства, предвзятости или, с противоположной точки зрения, гордости или переоценки своей значимости. Например, грех Адама заключался в завышенной самооценке, проявившейся в презрительном вызове закону Бога.
Подчеркивая субъективные факторы уголовной ответственности, канонисты использовали различия, сложившиеся в более ранней римской науке права, но превратили их в более сложные и весьма дифференцированные понятия. Такие римские термины, как вменение, вина, злой умысел, преднамеренность, систематически анализировались под углом точного определения состояния сознания субъекта (субъективный аспект) и детальных обстоятельств поступка (объективный аспект).
Напротив, римское уголовное право и раньше, и особенно в эпоху Юстиниана, не особенно интересовалось нравственной стороной конкретного преступного деяния; скорее, оно занималось тем, что мы сегодня назвали бы защитой интересов и реализацией правовых постулатов. Значительная часть римского уголовного права разрабатывалась по аналогии с нормами, регулирующими отношения собственности, договоров и возмещения вреда. В послеклассический период, когда усилилась императорская власть, возросло как число видов противоправного поведения, подлежащих императорской юрисдикции, так и суровость санкций.
Однако это не сопровождалось акцентом на наказание безнравственности (греха) как таковой. Только в монашеских книгах покаяний моральное негодование и нравственное перевоспитание стали предметом первостепенного правового внимания, и именно на монашеской практике "тщательного и подробного исследования обстоятельств греха... [и] точного исследования намерения в каждом данном случае и внешних обстоятельств деяния", канонисты конца XI—XII в. построили свои доктрины субъективных и объективных аспектов преступления.
Поражают как единство, так и сложность нового канонического уголовного права. С одной стороны, здесь имелась целостная теория уголовного права, подкреплявшая и объяснявшая церковную практику дисциплинирования армии духовенства и поддержания нравственного и идеологического уровня среди мирян. С другой стороны, здесь имелись сложные различения: между божественным правом (включая божественное уголовное право) и человеческим правом; в человеческом праве — между церковным и светским правом; в церковном праве — между грехом и преступлением.
Более того, самой жгучей проблемой и в теории и в практике было разграничение между ролью церкви по обеспечению дисциплины ее собственной армии духовенства и ее же ролью в поддержании нравственного и идеологического уровня среди мирян. Духовные лица подлежали церковному суду за любые преступления. Убийство, кража, поджог, членовредительство — любое деяние, запрещенное любыми светскими властями, будь они племенные, местные, феодальные, королевские или императорские, совершенное клириком, могло оказаться в компетенции церковного суда.
Совершенно независимо от технических вопросов параллельных юрисдикций любое серьезное нарушение мира могло быть либо светским преступлением, либо церковным, будучи совершено членом духовного сословия. Несомненно, объяснение здесь политическое: церковь как политико-правовой организм стремилась сохранять контроль над своими функционерами. Есть и теологическое и этическое или, как сказали бы теперь, идеологическое объяснение: духовенство было элитой, и то, что для мирянина могло считаться простым нарушением мира, для клирика могло обернуться нарушением гораздо более высокого долга.
Какое бы объяснение мы ни приняли, однако перед церковью стоял серьезный практический правовой вопрос: оставлять ли определение "светских" преступлений (убийство, кража, поджог и т.п.), совершенных духовными лицами, светским властям или же церковь сама должна дать определение этим преступлениям? Ответ на этот вопрос добавляет еще одно измерение к анализу соотношения преступления и греха. Церковь не пыталась дать определение отдельным светским преступлениям.
Однако она дала свои собственные определения тем условиям, при которых светские преступления, будучи совершены клириками, становились грехами. Например, когда эти преступления были достаточно тяжкими в нравственном смысле и вызывающими по отношению к церкви; были совершены с умыслом; были непосредственной причиной общественно опасных последствий; не были оправданы самозащитой или другими видами оправдания; не влекли освобождения от наказания, будучи совершены по должности или согласно какой-нибудь привилегии, и когда они демонстрировали обвиняемого.
Отношение к делу и существенность исследования греховности становится еще яснее, как только мы вспомним, каковы были главные санкции, налагавшиеся церковными судами на клириков. Это были следующие меры: разжалование (то есть окончательное лишение всех церковных должностей и прав); смещение с определенных должностей; лишение права отправления таинств на определенный срок; обязанность совершать богоугодные дела; возмещение ущерба пострадавшим; подвиги благочестия, такие, как пост и паломничество, а для самых злостных преступников — отлучение от церкви.
Отлучение могло принимать разнообразные формы, от запрещения участвовать в таинствах до полного исключения из церкви (что было равносильно полному остракизму). Однако церковный суд мог отложить отлучение с тем условием, что провинившийся любым способом восполнит причиненный им ущерб, а это включало как компенсацию жертве, так и добрые дела, например дары бедным или паломничество к каким-нибудь святым мощам.
Итак, если посмотреть на юрисдикцию церкви только над духовенством, поражает скорее "уголовная", а не "греховная" сторона канонического права.
Что касается другой части уголовной юрисдикции церкви — над мирянами, то там церковь претендовала только на ограниченную компетенцию, и не из скромности, а в результате сознательной политики. В целом акты насилия среди мирян должно было наказывать светское уголовное право; светская власть в первую очередь для этого и существовала.
Миряне подлежали уголовной ответственности в церковных судах только за проступки, в целом подпадавшие под следующие категории: ересь, святотатство, колдовство, ведовство, ростовщичество, клевета, определенные половые и брачные проступки (гомосексуализм, прелюбодеяние и другие), осквернение религиозных мест кражей или иным способом, нанесение телесных повреждений клирикам. Иными словами, церковь настаивала на своей компетенции в отношении определенных видов преступлений мирян, включающих сильный нравственный и идеологический элемент и (обычно) не связанных с насилием, а также в отношении преступлений против церковной собственности и духовных лиц. И вновь элемент греховности в проступке являлся очень важным основанием для притязаний церкви на юрисдикцию в отношении него.
Касательно мирян церковные санкции также носили не столько физический, сколько моральный и экономический характер: богоугодные дела, пост, возмещение, добрые дела, и в конце концов отлучение, в том числе с откладыванием приговора, с условием, что провинившийся возместит ущерб жертвам, совершит благотворительные поступки или дела благочестия и т.д. На практике принцип возмещения вреда заставлял каноническое право идти на некоторые компромиссы с принципом греховности. Финансовая ответственность налагалась иногда на невиновных третьих лиц, связанных с виновником, — наследников, членов семьи, юридических лиц, ассоциации, особенно если бывали задеты экономические интересы церкви.
Западное уголовное право возникло из убеждения, что справедливость сама по себе и в себе, требует, чтобы за нарушение закона было заплачено наказанием, и что это наказание должно соответствовать нарушению. Считалось, что система различных цен, уплачиваемых за различные нарушения, себя оправдывает. Это была справедливость самого Бога. Эта мысль нашла отражение не только в уголовном праве, но и во всех отраслях нового канонического права начиная с XII в., и она находила все большее отражение в различных отраслях новых светских правовых систем, которые начали развиваться одновременно с ним.
Было сказано, что договоры должны соблюдаться, а если не так, следует платить за их нарушение. Гражданские правонарушения должны компенсироваться платой, эквивалентной ущербу. Права собственности должны восстанавливаться теми, кто их нарушил. Эти и подобные принципы столь глубоко укоренились в сознании, более того, в священных ценностях западного общества, что уже трудно представить себе правовой порядок, основанный на иных принципах и ценностях.
И однако современные незападные культуры имеют правовые порядки, основанные на принципах и ценностях иного рода, и так же обстояло дело в культуре Европы до XI—XII вв. В некоторых правовых порядках господствуют идеи судьбы и чести, мести и примирения. В других доминируют идеи завета и общины, в третьих — идеи устрашения и восстановления в правах.
Западные концепции права по своему происхождению, а значит, и по природе тесно связаны с западными теологическими и литургическими понятиями искупления и таинств. Новый церковный праздник, День Всех Душ, введенный в XI в., символизировал представление человека Запада о Судном дне как всеобщем Дне Закона, когда все когда-либо жившие души предстанут перед Христом Судией, чтобы дать отчет в своих грехах, и будут либо навечно приговорены, либо оправданы.
На этой основе была построена новая концепция чистилища: крещеные христиане, умершие с покаянием, могли быть уверены, что их природная склонность к греху уже прощена и что их реальные грехи можно будет полностью искупить соответствующим наказанием в этой жизни и в следующей, до наступления последнего дня. В этой концепции Христос рассматривался уже не как в первую очередь Судия, а как божественный Брат, чья жертва на кресте послужила примирению Бога и человека. Новый акцент на искупление был в свою очередь связан с новой символикой в праздновании таинства причащения.
Считалось, что выполнение священником определенных действий и произнесение им определенных слов превращают хлеб в духовное тело Христа. Так искупление, с его парадоксальным следствием в виде божественного прощения и божественного наказания, многократно повторялось и входило в жизнь верующих.
При таком понимании божественной справедливости казалось совершенно естественным создать параллельную концепцию человеческой справедливости. Как Бог правит через право, так и церковные и светские власти, возведенные им в должность, провозглашают правовые принципы, налагают соответствующие санкции и определяют меры защиты прав в случае их нарушения. Они не могут, как Бог, прямо заглядывать в души людей, но они могут найти способ приблизиться к суждению Бога.
Однако наш анализ нуждается в важной оговорке. Шаги по выведению западной юриспруденции из теологии XI—XII вв. были не такими естественными, как казалось тем, кто их делал. Движение от Ансельма к Абеляру и к Грациану было на каждой своей стадии продуктом не одного лишь разума, а и напряженности между разумом и верой, наукой и мистикой, правом и визионерством. Собственная вера Ансельма в разум сопровождалась глубоким благочестием и поэтичным сознанием господней милости.
Он говорил, что разум только докажет то, что вера знает и так, и что его анализ "одним лишь разумом" предназначен для интеллектуального "восторга". Точно так же Абеляр — скептичный схоласт был и Абеляром — ревностным верующим, а также страстным влюбленным и автором известных всей Европе любовных песен. Великий правовой трактат Грациана полон изощреннейших мифологических приемов примирения непримиримого ради справедливости и во славу Господа.
Когда думаешь о XII столетии как великом веке создания правовых институтов и правовых понятий, надо вспомнить и Бернара Клервоского, смертельного врага Абеляра, святость которого была известна всему христианскому миру не менее, чем скандальные похождения знаменитого схоласта. В 1129 г. на Реймсском соборе под председательством папы Иннокентия II Бернар осудил изучение римского права, которое тогда было единственным систематически изучавшимся правом, ведь трактат Грациана (который ввел каноническое право в университетскую программу) будет написан лишь через десять лет; собор запретил монахам изучать римское право. (Несмотря на то что этот запрет был повторен на Клермонском соборе в 1130 г. и на Турском соборе в 1163 г., римское право по-прежнему широко преподавалось немонахам и некоторым монахам тоже.) Бернар также осудил легализм папской курии и призвал вернуться к духовности. Нынешние теологи православной церкви рассматривают Бернара Клервоского как союзника в то время, когда в западной теологии громче звучали чуждые их верованиям голоса.
Нельзя понять Абеляра без Бернара или Бернара без Абеляра. Нельзя понять и фундаментальных изменений в теологии и юриспруденции, происшедших на Западе в конце XI и в XII в., не поняв, что их характер отчасти происходит от более мистических и романтических тенденций этой эпохи. Символом этих тенденций были не только жизнь и учение таких людей, как Св.Бернар, но и культ Девы Марии (ведь именно она первая милосердно заступится за грешников перед Верховным Судией) и возникновение рыцарства и куртуазной любви. В самом праве милосердие утвердилось как принцип под греко-римским именем ("право справедливости"). В "каноническом праве справедливости" суровость буквы закона должна была смягчаться в исключительных случаях, когда этого требовали добросовестность, честность, совесть или милосердие.
Борьба и напряженность между рациональными, научными и формалистическими воззрениями, с одной стороны, и мистическими, поэтическими и харизматическими — с другой, помогают объяснить, почему новой юриспруденции понадобились три поколения, чтобы утвердиться, и многие века, чтобы пройти свой путь, и почему она впоследствии была поставлена под сомнение другими революциями.
За этими соперничающими воззрениями стояло революционное разделение западного общества на две политические сферы: духовную и светскую — и дальнейшее подразделение светской сферы на королевскую, феодальную, городскую и другие политии. Вера в Бога справедливости, который управляет законной вселенной, наказывая и награждая согласно принципам соразмерности, которые милосердно смягчаются в исключительных случаях, соответствовала вере в сложный социальный организм, христианский мир, в котором диалектика взаимодействующих сфер и политий регулировалась такого же рода справедливостью, основанной на законе, и законом, основанным на справедливости, и где исключительную роль играло милосердие.
Более того, за сложным диалектическим единством в пространстве стояла историческая диалектика во времени — революционный разрыв между древним и новым и эволюционное развитие нового. Подобно тому как каждый человек в своей жизни движется к чистилищу, а через него к Страшному суду, пожиная награды и наказания за выбор между добром и злом, так и различные сообщества, в которых человек живет, двигаются сквозь время к исполнению предназначения каждого из них. И их движение тоже отвечает праву. Это и была фундаментальная концепция западной традиции права, порожденная теологическими метафорами и аналогиями, — концепция общества, которое способно трансформироваться во времени благодаря быстрому и постоянному вливанию божественного права в его церковные и светские правовые институты.
Начиная с XVI в. легализм католической церкви постоянно терпит нападки со стороны протестантизма. Мартин Лютер отвергал концепцию зримой корпоративной церкви, объединенной правом; он сжег книги канонического права отчасти и для того, чтобы выразить свое убеждение в том, что истинная церковь не может иметь никакого юридического характера, ибо она — невидимая общность верующих.
Несмотря на это, Лютер также страстно верил в ценность права, то есть светского права Государя, права государства, под которым он просто подразумевал закон христианского государя. Так католическое представление о вливании божественного и естественного права в правовые учреждения было продолжено лютеранством, но только в отношении светских, а не церковных правовых институтов.
Церковь отныне выглядела как чисто духовное сообщество, сосуществующее с определенным светским укладом, тогда как между XI и XV вв. многие светские уклады сосуществовали и взаимодействовали. Однако для протестантизма и в его лютеранской, и в его кальвинистской форме Бог оставался Богом справедливости, и совокупность церковного и светского права "средневековой" (как стали говорить с XVI в.) Европы была в значительной степени перенесена в право "нового" государства.
С переносом основных правотворческих и правоприменительных функций в исключительную компетенцию национального государства была заложена основа для отделения юриспруденции от теологии и в конце концов для полной секуляризации правового мышления. Это произошло не сразу, так как господствующая система убеждений на Западе оставалась христианской. Только в XX в. христианские основы западного права были почти целиком отброшены.
Такое развитие событий является историческим следствием западного убеждения, впервые изложенного Св. Ансельмом, что сама теология должна изучаться независимо от откровения. Ансельм не собирался возвышать разум за счет веры. Однако, как только разум отделили от веры в целях анализа, эти два понятия стали разделять и для других целей. Постепенно стала общей идея, что разум способен функционировать и сам по себе, а в итоге — без каких-либо основополагающих религиозных убеждений вообще.
В результате такого же хода мысли было постепенно признано само собой разумеющимся, что право как продукт разума способно функционировать как инструмент светской власти в отрыве от высших ценностей и целей; и не только религиозная вера, но и страстная убежденность стали считаться личным делом каждого. Так не только правовая мысль, но и само здание западных правовых институтов было снято со своего духовного фундамента, а этот фундамент лишился когда-то возвышавшегося над ним строения.