Теологические источники западного уголовного права
Теория Ансельма, утверждавшая, что потребовалось возмещение за то, что человек нарушил честь Бога, отражала больше существующие правовые понятия, чем те, которые вскоре наложились на эту концепцию. Ансельм понимал возмещение как своего рода самоунижение, вроде такого, каким крепостной пытается умилостивить оскорбленного им господина. Самопожертвование Христа преподносилось не так, как было принято позже, особенно после Реформации, то есть в качестве наказания за преступление (где Христос был заменой), а мыслилось как покаяние в старом смысле этого понятия, то есть как дела раскаяния, ведущие к примирению жертвы с обидчиком.
Так как Христос как представитель человека предложил себя в жертву за его грех, честь Бога была восстановлена и может быть примирена с человеком. Это — выражение лейтмотива уголовного права среди населения Европы до и в течение XI в. Преступление в целом воспринималось не как проступок, направленный против политического порядка как такового или против общества в целом, а как проступок, направленный против жертвы и тех, кто с ней отождествлялся: сородичей, территориальной общины, феодального класса. Это был также и проступок перед Господом — грех.
Нормальным социальным ответом на такой проступок была месть со стороны самой жертвы, или ее сородичей, или другой группы, к которой жертва принадлежала. В то же самое время племенное и местное и феодальное право между VI и XI вв. делало большой упор на покаяние, восстановление чести и примирение, взамен мести. В дополнение к этому и королевское и императорское право этого периода основывались на аналогичных понятиях и состояли по преимуществу из норм и процедур "обычного права", охранявших права королевского или императорского двора и лиц, находившихся под его защитой.
Время от времени короли издавали кодексы законов, которые подтверждали и перерабатывали "обычное право", но в целом королевская или императорская юрисдикция над уголовными преступлениями была чрезвычайно ограничена. Относительное отсутствие универсального уголовного права и господство местных обычаев только подчеркивают тот факт, что преступление чаще всего считалось проступком перед другими людьми и одновременно перед Богом, а не проступком перед какой-то всеобъемлющей политической единицей, будь то церковь или государство.
То же было справедливо и для монастырей, уложения о наказаниях которых, то есть книги грехов и покаяний, составили важный источник нового канонического уголовного права XII в. Проступки, совершенные монахами, тайно сообщались на исповеди и тайно же наказывались до возвращения преступника в местную монашескую общину. Большая часть монастырей имела собственные нормы и правила покаяния. Эти же нормы стали широко применяться к мирянам в IX—XI вв.
Покаяние, восстановление чести и примирение — вот те стадии, через которые должно было пройти искупление преступления или греха. Альтернативой являлись кровная месть, объявление вне закона или отлучение.
Итак, искупительная жертва была представлена Ансельмом как акт покаяния ("воздаяние") и примирения, в котором Богочеловек предлагал в жертву себя. Однако в итоге довод основывался на иной посылке, которая не была полностью сформулирована, а именно, что наказание (а не только покаянное возмещение) требовалось божественной справедливостью не за первородный грех, или (как предпочитал называть его Ансельм) "естественный грех", а за "личные грехи" ("реальные грехи"), совершенные крещеными христианами. Через таинство крещения они приобщались к благодати Христовой искупительной жертвы — уплачивался бесконечный долг их первородного греха; однако оставалась ответственность за их последующие грехи, и подразумевалось, что вот эту-то ответственность они и принимают на себя, подвергаясь наказанию.
Это представление выводилось из резкого разграничения между:
- всеобщим первородным грехом, который снимался крещением, и "реальными" грехами, совершаемыми потом отдельными христианами;
- между возмещением, то есть платой, достаточной для восстановления чести жертвы, и наказанием, то есть платой, соответствующей тяжести проступка.
Ансельм подчеркнуто отвергал наказание как подходящую санкцию за первородный грех, ибо, говорил он, чтобы наказание было соизмеримо с тяжестью проступка, следовало бы полностью уничтожить человека. Господь, "который не создал ничего более ценного, чем разумное существо себе на радость", не хотел полной погибели человека и потому допустил восстановить свою честь принесением в жертву своего Сына. Так Бог простил человечеству его греховность: человечество освобождается от последствий врожденной склонности к алчности, гордыне, властолюбию и другим, формам пренебрежения к Богу.
Бог принимает человека таким, каков он есть. Но само данное Богом отпущение налагает на каждого христианина дополнительную ответственность — не избирать добровольно путь нарушения запретов. Если он все же сделает это, то будет наказан, но не уничтожением, не ненавистью, а платой, соразмерной тяжести проступка, то есть его противоправности. В отличие от первородного греха человечества (Адамова греха), реальные грехи отдельных христиан, крещеных и кающихся, не требуют уничтожения в качестве единственной меры, соизмеримой с тяжестью деяния; их можно искупить временными наказаниями в этой жизни и в чистилище. Даже приговоренные к вечным мукам все же не уничтожаются.
Новые концепции греха и наказания, основанные на доктрине искупления, обосновывались не с помощью германских представлений о примирении в качестве альтернативы мести, не с помощью платоновских представлений об устрашении и восстановлении в правах и не с помощью библейских представлений о завете между Богом и Израилем, хотя присутствовали элементы всех трех теорий. Главным обоснованием у Ансельма и его последователей в западной теологии стала сама концепция справедливости.
Справедливость требует, чтобы за каждый грех (преступление) было заплачено временным страданием; чтобы это страдание, то есть наказание, было адекватно греховному поступку, и чтобы оно защищало ("отмщало") конкретный закон, который нарушается. Как сказал Св. Фома Аквинский спустя почти два века после Ансельма, и уголовные и гражданские правонарушения одинаково требуют уплаты компенсации жертве, но так как уголовное преступление, в отличие от гражданского правонарушения, является вызовом самому праву, должно быть наложено не просто обязательство возместить ущерб, а наказание — как цена за нарушение права.
Эту теорию обычно называют "теорией возмездия" или "карательной", поскольку она основана на постулате, что для "отмщения" права надо заплатить "дань", то есть определенную цену. В Соединенных Штатах Америки теория возмездия часто связывалась с отмщением жертвы, а не с отмщением закона, а это совершенно иное дело. Я бы назвал первое "особым возмездием", а второе "общим возмездием". Исторически именно вслед за Папской революцией западный человек пережил замену особого возмездия (защита чести жертвы) в обосновании уголовного права общим возмездием (защита права).
Однако выражение "общее возмездие" не исчерпывает всей глубины этой перемены. Доктрина искупления добавила новые измерения к идеям дани и защиты. С одной стороны, нарушивший закон грешник считался не только грешником, но и правонарушителем, преступником, и потому подлежал не только покаянию, но и расплате за нарушение права; с другой стороны, правонарушитель, преступник, был также и грешником, вина которого состояла не только в том, что он нарушил закон, но и более серьезно, в сознательном выборе зла. Таким образом, наблюдался сильный акцент на нравственное (или скорее безнравственное) содержание поступка, то есть на то греховное состояние духа, в котором преступник его совершил.
В то же время связывание преступления с грехом и наказания с искуплением давало преступнику или грешнику своего рода достоинство перед лицом его обвинителей, судей и собратьев-христиан. Ведь и они были грешниками, и они были кандидатами на неведомые мучения в чистилище, а впоследствии на допуск в царствие небесное. Это смягчало элемент морального превосходства, который обычно сопутствует карательной теории справедливости. Например, палачу полагалось в последний момент на коленях просить у осужденного прощения за то, что ему предстояло совершить.
Таким образом, хотя связывание преступления с грехом порождало бесконечную ответственность преступника перед Господом, приписывание греховности всем членам общества, в том числе и законопослушным, в какой-то мере служило сглаживанию праведного негодования как части уголовного права. Все христиане разделяли общую греховную человеческую природу.
Вера в нравственное равенство всех участников правового процесса дала основу научного исследования состояния сознания обвиняемого. В трактате "Об истинном и ложном покаянии" автор развил весьма примечательную теорию: судья, допрашивающий человека, должен сам поставить себя на его место, чтобы выяснить, что именно тот знает, и с помощью тонких вопросов извлечь из него то, что тот хотел бы скрыть даже от себя самого.
"Ибо тот, кто судит другого... осуждает себя самого. Поэтому пусть он сначала познает себя и очистится от того, что, как он видит, оскорбляет других... Кто из вас без греха, первый брось камень (Ин. 8:7)...ибо никто не без греха, так как понятно, что все виновны в преступлении... Пусть духовный [то есть церковный] судья опасается, как бы не упустить вооружиться наукой и этим не совершить преступления несправедливости. Ему подобает знать, как определить то, что он должен судить. Потому прилежный допрашивающий, тонкий следователь, мудро и почти коварно расспрашивает грешника о том, что тот и сам, быть может, не знает, или из стыда желает скрыть.
Наконец, доктрина искупления придала универсальную значимость человеческому правосудию, связав налагаемое судом наказание за нарушение закона с природой и предназначением человека, его поиском спасения, его нравственной свободой и его миссией создать на земле общество, отражающее божественную волю. Здесь имелась отчетливая параллель с иудаистской концепцией завета, заключенного Богом с его избранным народом. Из этого завета выводились Десять заповедей и множество библейских законов.
Каждый из этих законов был священным; каждое нарушение было нарушением завета. По западному взгляду на искупление, Бог вступил в Новый завет, теперь уже со всем человечеством, представленным личностью, являющейся одновременно человеческой и божественной — богочеловеком. Однако по Новому завету библейское право больше не действует; ведь греховность человека перечеркнута жертвой Христа. Поэтому крещеные христиане способны были бы вести праведную жизнь без нужды в законе. Однако, несмотря на эту новообретенную милость, они избрали зло.
И тогда потребовался новый закон — человеческий, не священный в старом смысле слова, хотя и вдохновленный Десятью заповедями и другими библейскими текстами. Человеческий закон должен судить людей на земле, оставляя священному правосудию Бога их бессмертные души. Однако в задачу человеческого права входит также помогать готовить души людей к их вечному предназначению. В особенности священники, будучи представителями Бога на земле, должны заботиться не только о душах посредством отправления таинств, включая покаяние, но и издавать и соблюдать нормы церковного права и помогать в издании и соблюдении норм светского права.
Эти церковные и светские законы, хотя они и являются человеческими, а не божественными, тем не менее, предназначены для отражения божественной воли и потому обладают высшей справедливостью. Следовательно, чтобы защитить эту высшую справедливость, нарушения закона должны наказываться. "Закон должен держать слово".