Новая теология: доктрина искупления Св. Ансельма
Именно в то решающее столетие Папской революции, грубо говоря между 1050 и 1150 гг., в Западной Европе впервые появились великие систематизаторы христианского учения, теологи в современном смысле этого слова: Св.Ансельм (1033—1109), великий наследник Ланфранка в Беке и Кентербери; Пьер Абеляр (1079—1142); Петр Ломбардский (1100—1160) и многие другие. Даже само слово "теология" было впервые применено Абеляром к систематическому изучению свидетельств о природе божества.
Конечно, эти люди основывались на трудах предшествующих мыслителей, включая отцов церкви, в особенности Св.Августина (345—430) и нескольких выдающихся западных писателей последующих веков. Однако они коренным образом переделали их труды. Для всех предшествующих мыслителей, включая Августина, "теология" означала божественную мудрость, молитвенное размышление над смыслом Святого писания или, точнее, мистическое постижение Господа и его свойств; в меньшей степени "теология" означала истолкование постановлений церковных соборов и епископов, особенно в отношении таинств.
Теология в новом значении, то есть в значении рационального и объективного анализа и синтеза постулатов веры и свидетельств их справедливости, началась с сочинений Св.Ансельма, в особенности его онтологического доказательства бытия Бога (написанного около 1078 г.) и его обоснования "одним лишь разумом" необходимости вочеловечения (около 1097 г.).
Новая теология получила важный толчок поколением позже, благодаря использованию Абеляром диалектического метода примирения противоречий в авторитетных текстах; с его помощью стало возможно объяснить парадоксы христианской веры способом, убедительным для разума и при этом согласным с откровением. Наконец, около 1150 г. Петр Ломбардский, ученик Абеляра, написал "Книги сентенций", первый всеобъемлющий трактат по систематической теологии. Он оставался главным богословским учебником Запада даже после того, как столетием позже Фома Аквинский написал свою "Summa Theologica".
Революция в теологии, сопровождавшая революцию в науке права, основывалась на аналитическом разделении разума и веры и в особенности на убеждении, что можно одним лишь разумом продемонстрировать то, что было постигнуто верой через божественное откровение. Это стало исходной посылкой доказательства бытия Бога в работе Св.Ансельма "Proslogion", которую он снабдил подзаголовком "вера стремится к пониманию"и в которой провозгласил свой девиз, ставший великим девизом эпохи: "Верую, чтобы понять". Для Ансельма "понять" означало понять интеллектом, знать причины, уметь доказать. Разумное обоснование считалось важным и само по себе, и как средство убедить неверующего, и прежде всего как средство сохранить последовательность, а значит, и правильность христианского учения.
Многие, среди них Карл Барт, утверждали, что у Ансельма разумное обоснование означало обоснование, присущее данному объекту веры; следовательно, если верующий обращается к неверующим разумно, то это то же самое, как если бы те разделяли такие же теологические убеждения. Такая интерпретация игнорирует тот факт, что Ансельм применял к бытию Бога или необходимости его воплощения во Христе те же самые критерии доказательства, которые в то время применялись — и им, и другими — к другим явлениям опыта.
Научно, так сказать, подходя к явлениям, до тех пор считавшимся божественными тайнами, постижимыми только при полном единении разума с интуицией, опытом и верой, "рационалисты" XI—XII вв. продвигались в направлении объективизации общих категорий мышления. Это было время не только реалистов, веривших, что истина, справедливость, гуманность, праведность, грех и другие универсалии обладают независимым существованием, но и номиналистов, которые хотя и настаивали, что универсалии существуют только в голове, тем не менее вынуждены были самими условиями спора обращаться с ними так, как если бы они объективно существовали.
Для номиналистов, например, справедливость и грех вообще представлялись не универсалиями, а проявлениями борьбы между Богом и дьяволом за душу каждого человека. На Востоке грех был не концептуализирован, а персонифицирован. Более ранняя западная теология, хотя она и придерживалась платоновского представления об объективности идей, тем не менее тоже не могла отделить универсальный грех — иначе как посредством персонификации — от отдельных грешников, в которых он обнаруживался. Грех считался не сущностью, а скорее отношениями между Богом и человеком. Более того, считалось невозможным отделить Человека с большой буквы, Адама, от конкретных мужчин и женщин. Ни гуманность, ни грех не считались объективной универсальной реальностью, существовавшей отдельно от своих конкретных проявлений.
Напротив, Ансельм в своих произведениях пытался претворить тайны христианской веры в логику, которая была бы понятна и убедительна для нейтрального в религиозном плане интеллекта. Его доказательство бытия Бога было, по сути, доказательством, что сами мыслительные процессы человека предполагают существование абсолютного добра. Его позднейшие и гораздо более смелые усилия обосновать необходимость воплощения Бога во Христё шли еще дальше: они имели целью доказать с помощью логики, что сама судьба человека есть отражение нравственной и правовой структуры мироздания.
В работе "Почему Бог вочеловечился?" Ансельм вознамерился обосновать "необходимыми причинами" и "одним лишь разумом", безотносительно к откровению, "отодвинув в сторону Христа", что принесение в жертву Сына Божьего было единственным средством искупить греховность человечества. В самом кратком изложении аргументация такова: Бог создал человека для вечного блаженства. Это блаженство требует, чтобы человек добровольно подчинил свою волю Господу. Человек, однако, избрал путь ослушания, и его грех непослушания передается по наследству всем людям.
Справедливость требует, чтобы человек либо был наказан в соответствии со своим грехом, либо дал возмещение за то, что нарушил честь Бога. Что касается наказания, никакое наказание не будет достаточным: человек самое меньшее должен бы лишиться состояния блаженства, для которого он был создан, однако это лишь вновь сведет на нет усилия Бога. Что касается возмещения, человек не в состоянии предложить Богу ничего такого, что было бы достаточно ценным для восстановления божественной чести. Итак, человек не может, хотя и должен, искупить свой грех.
Бог может (так как он может все), но не должен этого делать. Так как только Бог может и только человек должен предложить нечто для возмещения, то сделать это следует Богочеловеку. Следовательно, необходим Богочеловек, Иисус Христос, который и может и должен принести себя в жертву и таким образом заплатить цену греха, помирить человека с Богом и восстановить первоначальную цель творения.
Ансельмова теория искупительной жертвы, хотя и не была официально принята церковью, была на Западе господствующей не только в XII—XV вв., но и (с некоторыми модификациями) в более позднее время, и не только в католической церкви, но и (с некоторыми модификациями) в протестантской мысли. Более того, именно эта теория дала западной теологии ее ярко выраженный характер и ярко выраженную связь с западной юриспруденцией.
Эта теория, даже если она не имела такой цели, стала объяснением изменения в литургии: возвышения причащения как главного христианского таинства и истолкования причащения как переживания реального присутствия распятого Христа.
И вновь это новое учение об искуплении можно противопоставить православной доктрине и литургии; то и другое там практически такое же, как на Западе до Папской революции. И тогда и теперь для восточной церкви распятие не имеет смысла вне воскресения. Искупительная жертва рассматривается как часть континуума "вочеловечение—распятие—воскресение", в литургической практике воскресение является центральной частью даже в праздновании тайной вечери. Христианин "умирает и воскресает со Христом". Христос рассматривается прежде всего как победитель смерти. В католической теологии Св. Ансельма, однако, и в католической литургии XI—XII вв. искупление связывалось главным образом с распятием. Воскресение объяснялось как необходимое следствие распятия. Христос рассматривался главным образом как победитель греха.
Поразительные различия между этими тесно взаимосвязанными концепциями Христовой миссии проявились в религиозном искусстве. Начиная с XI и XII столетий католическое религиозное искусство рисует Христа на кресте и крестный путь. Иконы восточной церкви, напротив, изображают воскресшего Христа, который "попирает дьявола и его воинство, воскрешает Адама и Еву, освобождает патриархов от пут". Аналогичным образом и западные изображения Христа до XI—XII вв. почти всегда, даже на кресте, рисовали его как победный образ, небесного государя, а не только спасителя.
Более того, восточно-христианское искусство отразило теологию восточной церкви и теологию Запада между VI и X вв., которая подчеркивала трансцендентность (или "потусторонность", как ее называют на Западе). Это теология с центром на небесах, сосредоточенная на "восхождении человека к бесконечности", на обожествлении человека. В центре — Бог-Отец, Создатель. Христос показал человечеству путь к нему.
Иконы это отражают. Но западная теология XI—XII столетий перенесла все внимание на второе лицо Троицы, на воплощение Бога в этом мире, на Бога-Искупителя. Человечность Бога во Христе выступила на передний план. Это нашло отражение в папском дополнении к Никейскому символу веры, когда было провозглашено, что Святой Дух "нисходит" не только "от Отца", но и "от Сына".
Бог-Отец, представляющий все творение, космический порядок, воплощен в Боге-Сыне, который представляет человечество. Согласно дополнению о филиокве, Бог—Дух Святой, отождествляемый в Никейском исповедании веры с церковью, проистекает не только от первого лица Троицы, но и от второго, то есть имеет своим источником не только творение, но и вочеловечение и спасение.
Так церковь все меньше стала рассматриваться как сообщество святых на небе и все больше — как сообщество грешников на земле. Сам рационализм был выражением веры с воплощением божественных тайн в человеческих понятиях и теориях. Бог представлялся не только трансцендентным, но и имманентным. Это отразилось в наиболее "реалистических" изображениях Святого семейства, а также в готической архитектуре, которая была великим художественным символом новой эры на Западе.
Не трансцендентность и не имманентность Бога как таковые связаны с рационализацией и систематизацией права и законности на Западе, а скорее его вочеловечение, которое понималось как процесс, посредством которого трансцендентное становится имманентным. Не случайно христианство, иудаизм и ислам — религии, которые постулируют и радикальное разделение, и радикальную взаимосвязь Бога и человека, постулируют также Бога как судью и законодателя, а человеком в их представлении управляет божественный закон.
Несмотря на это, отличительные черты западных понятий "человеческого права", возникших в XI—XII вв. и резко противоположных правовым понятиям не только ислама и иудаизма, но и восточного православного христианства, связаны с большим акцентом на вочеловечение Бога как центральную реальность вселенной. Это высвободило громадную энергию для спасения мира, однако оторвало правовое от духовного, а политическое от идеологического.
Концепция искупительной жертвы у Ансельма стала для новой теологии идеальным мифом. Она делала акцент на человечность Сына Божьего, который своей смертью расквитался за грех и этим дал Богу возможность простить, в то же самое время даровав человеку возможность принять прощение и этим спастись.