Социально-психологические причины и последствия папской революции
Уже говорилось о трех аспектах нового общественного сознания, которые возникли в течение XI и XII вв. Это — новое ощущение корпоративности со стороны духовенства, новое чувство ответственности духовенства за исправление к лучшему светского мира, новое чувство исторического времени, включающее понятия современности и прогресса. Все они оказали сильное влияние на развитие западной традиции права.
Первый аспект, корпоративное самосознание духовенства (его бы сегодня
назвали классовым самосознанием), был неотъемлемой частью революции и как причина, и как следствие. Конечно, духовенство всегда обладало некоторым ощущением своей групповой принадлежности, однако это в лучшем случае было чувство духовного единства, единства убеждений и призвания, а вовсе не чувство политического или юридического единства.
В политическом и юридическом смысле духовенство вплоть до XI в. было разбросано по разным местностям и очень слабо связано с центральной церковной властью. Даже чувство духовного единства омрачалось резким разделением на "обыкновенное" и "светское" духовенство. Обыкновенное духовенство — это "религиозные" люди, монахи и монахини, которые, умерев для "мира сего", проживали свое членство в Вечном городе. Светское духовенство — это те священники и епископы, которые почти целиком были вовлечены в политическую, экономическую и общественную жизнь тех мест, где они жили.
Более чем какой-либо другой единичный фактор, клюнийская реформа заложила фундамент нового чувства корпоративного политического единства среди западного христианского духовенства. Пыл реформаторов способствовал тому, что и у обыкновенного, и у светского духовенства появилось сознание общего исторического предназначения. В дополнение к этому Клюнийское аббатство явило модель объединения духовенства в одной транслокальной организации, так как все клюнийские монастыри подчинялись юрисдикции центрального аббатства.
Приняв главные цели клюнийской реформы, в том числе безбрачие духовенства и упразднение купли и продажи церковных должностей, партия папы в 1050—1060-х гг. присвоила моральный капитал этого более раннего движения, включая и классовое сознание духовенства, которое оно помогло создать. К этим старым целям был присоединен призыв к "свободе церкви", то есть к свободе церкви от контроля мирян. Этот призыв апеллировал к классовому сознанию духовенства и стимулировал его. Более того, самим актом осуждения императорского контроля над церковью Григорий вдребезги разбил старый каролингский идеал.
Духовенство было поставлено перед выбором между политическим объединением под рукой папы и политическим разъединением новых национальных церквей, которое неизбежно возникло бы в разных государствах Европы, если бы папство проиграло битву. Борьба за инвеституру не оставила на этот счет никаких сомнений. В конце концов вопрос об инвеституре был решен путем сепаратных переговоров между каждым из независимых светских правителей, представлявшим свое светское государство, и папством, представлявшим все западное христианское духовенство. Таким образом, сама Папская революция помогла утвердить то самое классовое сознание духовенства, на котором она базировалась.
Духовенство и стало первым в Европе транслокальным, трансплеменным, трансфеодальным, транснациональным классом, достигшим политического и юридического единения. Духовенство продемонстрировало, что оно способно восстать против единственной существующей всеобъемлющей власти — императорской и победить ее. У императора не было такого же всеобъемлющего класса, который бы оказал ему поддержку. С XII по XVI в. лишь нескольким могущественным королям удавалось разбить единство клерикальной иерархии на Западе. Даже норманнские короли Сицилии, которым в XII и XIII вв. удалось исключить контроль папы над духовенством, номинально подчинявшимся Риму, согласились представлять на рассмотрение папы все спорные назначения епископов.
Термин "класс" по отношению к духовенству используется здесь отчасти для того, чтобы подчеркнуть, что Папская революция, как и революции (протестантская) в Германии, Англии, Франции, Америке и России, включала взаимодействие не только отдельных лиц или элитарных групп, но и больших социальных групп, которые выполняли в обществе главные функции. Справедливость Марксова заключения, что революция включает классовую борьбу и подъем нового правящего класса, не должна привязывать нас к узкому марксистскому определению класса в плане его отношения к средствам производства экономического богатства.
Духовенство в Западной Европе в конце XI и в XII в. действительно играло важную роль в производстве экономического богатства, так как церковь владела от четверти до трети всех земель, епископы и аббаты были помещиками с точно такими же экономическими интересами, как и их недуховные собратья. Борьба за инвеституру была отчасти борьбой за то, чтобы вырвать из рук помещиков-мирян экономическую власть и передать ее церкви.
Однако не экономические интересы духовенства в первую очередь определяли его классовую принадлежность. Скорее это была роль клириков как производителей духовных товаров в качестве исповедников, исполнителей обрядов брака, крещения младенцев, похорон, а также проповедников и защитников не только теологии западного общества, но и его основных политических и правовых доктрин.
Рост классового сознания духовенства был связан со вторым аспектом нового общественного сознания XI и XII вв. — развитием нового ощущения миссии духовенства по переделке светского мира к лучшему. С одной стороны, новая тенденция отождествления церкви прежде всего с духовенством, с иерархией, привела к резкому разграничению духовенства и мирян. С другой стороны, это разграничение подразумевало, что духовенство не только стоит выше мирян, но и ответственно за них. Другими словами, классовое сознание духовенства было в то же самое время и социальным сознанием в современном смысле этого слова, сознанием ответственности перед будущим общества.
Это отразилось в резком изменении значения слова "светский". В классической латыни «saeculum» имело значения "эпоха", "время", "поколение", или же "люди определенного времени" (как в выражении "младшее поколение"), это слово стало также означать "век". Отцы церкви во II, III, IV вв. употребляли это слово для обозначения "преходящего", "бренного" мира, противопоставленного вечному Царствию Божьему. (Мир пространственный был совершенно другое дело.) Например, в произведениях Св.Августина, как указал Питер Браун, слово «saeculum» означало "существование", то есть сумму бренного человеческого существования в прошлом, настоящем и будущем, от грехопадения Адама до Страшного суда.
Вот как написал об этом профессор Браун: "Для Св.Августина этот самый «saeculum» вещь глубоко зловещая. Это тюремное существование... его взлеты и падения лишены всякого ритма и смысла... В Граде Божьем нет глаголов исторического движения, нет чувства прогресса к целям, которых можно достичь в истории. Христиане — жители далекой страны... они — зарегистрированные чужеземцы, которые из милости влачат существование".
Вопреки иногда высказываемому мнению, Св.Августин не отождествлял град Божий с христианской церковью как таковой, равно как и не отождествлял град земной с Римской империей или с государством в целом. Для него и церковь и империя жили в порочные времена. Христианина, однако, отличало страстное стремление (опять же говоря словами Брауна) "к стране, находящейся всегда вдали, но всегда рядом благодаря свойствам его любви и надежды". Так, для Св.Августина истинный христианин, будь он священник или мирянин, жил в обоих "градах", то есть и в земном и в небесном обществе.
Отрицательный взгляд, отразившийся в произведениях Августина, да и большинства христианских мыслителей первого тысячелетия церковной истории, способствовал резкому делению духовенства на обыкновенное и светское. Первое жило дальше от мира и ближе к граду Божьему. Возможно, именно поэтому в конце XI и в XII в. партия папы часто предпочитала говорить не о светском, а о "бренном" правлении императоров и королей, не о светском, а о "бренном" праве, хотя эти выражения были синонимами.
Бренный, или светский, был уничижительным эпитетом, обозначавшим привязанность к времени, продукт разложения и порчи человеческого существования, особенно в сфере политического управления, теперь это представление применялось ко всем мирянам. Антонимом понятия "бренный" (или светский) было понятие "духовный". Все клирики отныне именовались «духовные». В одном из своих знаменитых писем Григорий VII писал:
"Кто не знает, что короли и князья ведут свое происхождение от людей, не знавших Господа, которые возвысились над своими собратьями благодаря гордости, грабежу, предательству, убийству, короче, благодаря всевозможным преступлениям, подстрекаемые Дьяволом, князем мира сего, людей, ослепленных жадностью и невыносимых в своей наглости?.. Короли и князья земли, соблазненные пустой славой, предпочитают свои собственные интересы вещам духовным, в то время как благочестивые понтифики, презирая тщеславие, ставят вещи Господние выше вещей телесных... Первые, чрезмерно предавшиеся мирским делам, мало думают о духовных вещах, вторые же, жадно размышляя о небесных предметах, презирают вещи от мира сего".
Власть императора, по утверждению его врагов, лишена была духовных, то есть святых, или "небесных", свойств. Один из григорианских пропагандистов обращался к императору в таких выражениях: "Ты говоришь, что власть твоя стоит неколебимо уже семь столетий, так что право на нее тебе предписано? Однако дьявол не более способен передавать права на неправедную власть, чем вор — на краденое".
А вот еще: "Последний в царствии меча небесного больше, чем сам император, который владеет (всего лишь) бренным мечом".
Папская революция началась попыткой папства низвести Святого и Христианнейшего Императора, который многие века играл ведущую роль в жизни церкви, до положения простого мирянина, ниже нижайшего священника. Тот факт, что императоры и короли, будучи мирянами, владели всего лишь мирским мечом, то есть отвечали лишь за бренные дела, вещи от мира сего, ставил их в подчиненное положение по отношению к тем, кто владел мечом духовным, кто "жадно размышлял о небесных предметах". Ибо миряне стояли ниже клириков в вопросах веры и морали, а светское было менее ценно, чем духовное.
При этом Григорий VII и его сторонники абсолютно не сомневались, что светское правительство, пусть и подчиненное церкви в духовных и даже, хотя бы косвенно, в светских делах, представляет божественный авторитет, что власть светских правителей установлена Богом, и что светское право в итоге проистекает из разума и совести и ему следует подчиняться. Несмотря на суровое осуждение светских правителей, Григорий был полон надежд на будущее светского общества, но под руководством папы. В этом вопросе он и его последователи оказались полярной противоположностью Св.Августину.
Самая же радикальная из претензий папы, а именно претензия на то, что не только духовный, но и бренный меч также принадлежит церкви, которая и возлагает этот меч на светского правителя, содержит парадокс. По словам Иоанна Солсберийского, король — это "служитель священнической власти, тот, кто исполняет такую сторону священных служб, которая кажется недостойной рук священства". Недостойная и тем не менее священная. Само разграничение между духовным и светским, которое церковь пылко поддерживала, когда требовала свободы, и часто нарушала, когда стремилась расширить свою власть, представляло собой защиту от попыток папы утвердить свою юрисдикцию над греховностью, приписываемой светским правителям, проводившим светскую политику.
В конце концов в борьбе между папой и его оппонентами были достигнуты компромиссы. Именно из этой борьбы и этих компромиссов родилась западная политическая наука, и в особенности первые для нового времени западные теории государства и светского права. Как писал К.Дж.Лейзер, "политические идеи в классическом смысле звучат в полемике XI — начала XII в. лишь бессвязно, всплесками... [В то время! не было еще теории светского государства, но в результате этого великого кризиса она вот-вот должна была родиться". Новые значения светского возникали соответственно из борьбы светских и духовных властей. Те, кто полностью отрицал проводимое папством различие между светским и духовным и настаивал на сохранении сакрального характера имперской или королевской власти, в целом потерпели поражение. Однако действительные границы между двумя этими областями — конкретное распределение функций — вырабатывались путем примирения и компромиссов между противоборствующими силами. Эти границы по самой природе вопроса не поддавались абстрактному определению.
С характерным для духовенства чувством корпоративной общности и его нацеленностью на переделку мира был тесно связан третий аспект нового общественного сознания, которое возникло в XI и XII вв., а именно новое осмысление исторического времени, включающее понятия современности и прогресса. И это тоже было и причиной, и следствием Папской революции.
Новое чувство исторического времени изменило отношение к понятию и вызвало чувство нацеленности на переделку мира. Относительно статичный взгляд на политическое общество заменился более динамичным, появилась забота о будущем общественных институтов. Но пришло время и фундаментальной переоценки истории, время новой ориентации на прошлое наравне с будущим, нового ощущения отношения будущего к прошлому.
Различие между "древними" и "новыми" временами, проводившееся в прежние века от случая к случаю, стало общим местом в литературе партии папы. В XII в. появились первые европейские историки, которые рассматривали историю Запада в ее движении от прошлого через ряд этапов к новому будущему. Это были такие люди, как Хуго Сен-Викторский, Оттон Фрейзингенский, Ансельм Хафельбергский, Иоахим Фиорский и др. Эти ученые считали, что история движется вперед этапами, достигая кульминации в их время, которое некоторые из них обозначали как новые времена, современность. Например, Иоахим Фиорский и его ученики считали, что настает новая эра Святого Духа, которая сменит подошедшую к концу эру Сына. Оттон Фрейзингенский писал, что светская история вошла в священную историю и переплелась с ней
Как и Английская революция XVII в., творцы Папской революции стремились представиться не революцией, а реставрацией. Григорий VII, как и Кромвель, заявлял, что он ничего нового не делает, а только восстанавливает древние свободы, отмененные в предшествующие века. Точно так же, как английские пуритане и их наследники находили прецеденты в обычном праве XIII—XIV вв., в основном пропуская более столетия абсолютистского правления Тюдоров и Стюартов, так и григорианские реформаторы находили прецеденты в патристике первых веков христианства, в основном пропуская каролингскую и посткаролингскую эры на Западе.
Идеологический упор делался на традицию, однако установить традицию можно было только путем сокрытия ближайшего прошлого и возврата к прошлому более раннему. Произведения ведущих франкских и германских канонистов и богословов IX и X вв. попросту игнорировались. Кроме того, произведения отцов церкви интерпретировались таким образом, чтобы они соответствовали политической программе партии папы, а когда отдельные тексты вставали на пути этой программы, их отвергали.
Сталкиваясь с каким-либо отвратительным обычаем, григорианцы апеллировали через его голову к правде, цитируя афоризм Тертуллиана и Св.Киприана: "Христос сказал: "Я есмь истина". Он не говорил - "Я есмь обычай". Григорий VII использовал эту цитату против императора Генриха IV, Бекет — против короля Генриха И. Эта цитата обладала особой силой в то время, когда почти все господствующее право было обычным правом.
Печатью великих революций истории Запада, начиная с Папской, является то, что все они облекают свои концепции радикальной новизны в одежды отдаленного прошлого. Привлекаются то старинные юридические авторитеты (как в случае Папской революции), то древний религиозный текст, Библия (как в случае Реформации в Германии), то пример древней цивилизации, Греции классического периода (как в случае Французской революции), а то и пример доисторического бесклассового общества (как в случае Русской революции). Во всех этих великих переворотах идея реставрации — возврат, поворот, и в этом смысле революция, к более раннему начальному моменту связывалась с динамичной концепцией будущего.
Нетрудно раскритиковать историографию этих революций как политически предвзятую и в самом деле чисто идеологическую. Однако это будет означать, что мы навязываем революционерам стандарты объективности, утверждаемые современной исторической наукой, которая сама продукт времени и имеет свои собственные предрассудки. Сверх того важно осознать, что революционеры отлично понимали, что они переосмысливают пропитое и приспосабливают историческую память к новым обстоятельствам. По-настоящему значимым здесь является тот факт, что в самые острые поворотные моменты истории Запада в паре с проекцией в далекое будущее оказывалась необходимой и проекция в далекое прошлое. На борьбу с пороками настоящего призывались, так сказать, и прошлое и будущее.