Природа человека и право. Антропологические основы права
Любое правопонимание опирается на соответствующую концепцию природы (сущности) человека. Особенно ярко эта связь выражалась в классической философии права XVII-XVIII веков. В ней представления о природе человека выступали как предельные основания для суждений об общей правомерности властных решений, антропология всегда несла в себе общий критерий правомерности. Данное обстоятельство обусловило возникновение в рамках философии права такого раздела, как правовая антропология, в пределах которой решался бы вопрос об общем критерии правомерности.
Что представляет собой правовая антропология, каковы антропологические основы правопорядка в целом и прав человека в особенности, что представляет собой «человек юридический», как связаны между собой личность и право? Эти и другие вопросы будут рассмотрены в данном разделе.
Феномен права теснейшим образом связан с человеком, его сущностью, смыслом человеческого бытия. «Ответы на все философские вопросы права, — пишет представитель правового экзистенциализма Э. Фехнер, — предопределяются ответом на вопрос о смысле человеческого бытия». В этом высказывании выражена антропологическая позиция но отношению к праву. Суть последней состоит в представлении о праве как явлении, без которого человек не может существовать, с одной стороны, и выявлении в структуре человеческого бытия таких моментов, которые порождают правовые отношения (право), - с другой стороны. Это обстоятельство делает возможной собственно правовую антропологию.
Что же представляет собой правовая антропология? Как известно, философской антропологией называется часть философии, в которой изучается человек как особый род сущего, осмысливаются проблемы человеческой природы и человеческого бытия, анализируются способы человеческого существования.
Философская антропология является фундаментом современной моральной и правовой философии. Именно обращение к сущности человека позволяет обосновать идею права, критерий справедливости, то есть решить фундаментальный вопрос философии права. Данное обстоятельство позволяет выделить в рамках философии права такой раздел, как правовая антропология.
Типичными для правовой антропологии являются рассуждения одного из ее основателей Г. Гроция, выделившего в природе человека такую склонность, как влечение к общежитию, не зависящее от идеи пользы. Идея права, по Г. Гроцию, связана с указанием на назначение человека. С его точки зрения, то, что соответствует сущности человека, является моральным, а то, что поддерживает мирное и стройное общежитие, является правомерным. Поскольку же такое стремление к общежитию есть склонность, заложенная в человеческой природе, то и идея права является идеей моральной как одно из проявлений сущности человека.
Таким образом, правовая антропология указывает на основания права в человеческом бытии. В целом же правовую антропологию можно определить как учение о способе и структуре бытия человека как субъекта права, или, более кратко, — учение о праве как способе человеческого бытия.
Одной из центральных проблем правовой антропологии является выявление антропологических предпосылок правовой теории. Исследование этого вопроса оказывается возможным потому, что существует закономерность корреляции «образа человека» и «образа права». Суть ее заключается в том, что тот или иной «образ права» (правопонимание), а также определяемая им правовая система ориентируются на определенный «образ человека» (концепцию природы человека) и от него ведут свой отсчет как от исходной точки.
Рассмотрим, как решался вопрос об антропологических основаниях правовой теории тремя ключевыми фигурами новоевропейской философии права — Т. Гоббсом, Ж.-Ж. Руссо, И. Кантом, и каковы были практические последствия такого решения.
Согласно Т. Гоббсу, человек — это абстрактный индивид (равный таким же абстрактным индивидам), который руководствуется исключительно своими интересами. Необходимость же правопорядка, то есть общих для всех людей норм, осознается им лишь под влиянием страха перед насилием со стороны таких же индивидов, и этот страх оправдывает механическую силу государства, соединяющую индивидов в одно целое.
В итоге субъектом правопорядка оказывается совершенно имморальный, эгоистический индивид, стремящийся превратить другого в средство и договаривающийся с ним лишь под угрозой собственной безопасности. Следовательно, образу человека, который руководствуется исключительно собственными интересами и ориентируется на поиски только личной выгоды и счастья, соответствует такой образ права, где собственно правовая реальность подменяется реальностью государственных предписаний.
Свою теорию общественного договора Ж.-Ж. Руссо строил на тех же антропологических основаниях, что и Гоббс. Так же, как и у Гоббса, индивид у него руководствуется мотивом личного благоразумия, стремлением к самосохранению и счастью. И хотя у Руссо индивид уже предпочитает правовой порядок деспотической государственности, однако не на безусловных моральных основаниях, а подчиняясь сознанию опасности, которая ему угрожает со стороны этой государственности. К соблюдению общих норм не только государство принуждает индивидов, но и само оно принуждается надындивидуальной негосударственной волей. Воля народа ставится выше всякой законности и начинает приобретать те же черты, что и монархический произвол Гоббса.
В итоге право теряет свою самостоятельную реальность и низводится до оправдания нового произвола.
Таким образом, на основе представлений о человеке как «разумном эгоисте» утвердить примат нрава по отношению к возведенной в закон воле верховного правителя невозможно, по- скольку такой человек не имеет внутреннего критерия для осуществления выбора в ситуации нормативно-ценностного конфликта, а нуждается во внешней авторитетной опеке.
Исходным пунктом философии права И. Канта является учение о человеке как о существе, принципиально способном стать «господином себе самому» и потому не нуждающемся во внешней опеке при осуществлении ценностно-нормативного выбора. Этот человек не разумный эгоист, а моральное существо.
Это означает, что автономия (нормативная независимость), или способность «быть господином себе самому», выступает исходным и основным смысловым моментом права. И хотя это всего лишь идеальное свойство человека, но оно полагается в качестве природного и тем самым задает критерий правомерности решений власти. В социальном плане морально автономный индивид характеризуется как субъект, который способен по праву противостоять экспансии любой чужой воли, возведенной в закон.
Следовательно, только образ «человека морального» оказывается способным легитимировать право как безусловную ценность, не сводимую ни к каким иным ценностям. Индивиды, принявшие порознь решение жить в соответствии с категорическим императивом, делают возможным и право, и всякие соглашения на основе взаимной выгоды. Философско-правовая теория И. Канта является классическим образцом соответствия «образа права» «образу человека».
Какой же «образ человека» должен быть поставлен в основание современной правовой теории? Чем характеризуется человек как особый вид бытия? Какова специфика человеческой природы?
Природу, или сущность человека, часто сводят к разумности, морали, языку, символичности, предметной деятельности, воле к власти, игре, творчеству, религиозности и т. д. В то же время современная философская антропология обнаруживает в человеке некое интегральное свойство — его «открытость», незавершенность как создания. В отличие от животного человек постоянно преодолевает свою видовую ограниченность так же, как и социальную ограниченность, постоянно трансцендируя, возвышаясь над сложившимися обстоятельствами. В этой незавершенности заключается огромный потенциал саморазвития человека.
Именно эту «открытость» имел в виду Ж.-П. Сартр, когда писал: «Человек свободен, человек — это свобода». В этом образе человека как существа свободного, становящегося находит свое оправдание и образ права как его непрерывного становления. В свою очередь, право создает условия для реализации потенциала человека, человеческих возможностей, хотя и не гарантируя эту реализацию без собственных усилий человека.
При этом следует помнить, что нельзя абсолютизировать поиски единой и «истинной» природы человека. Таковой просто не существует. На этот момент обращает внимание американский философ Дж. Лакс, выдвинувший тезис о множественности человеческой природы. Он считает, что утверждения о природе человека, о том, что представляют собой устойчивые человеческие характеристики, относятся к группе фактов выбора, включающих в свой состав одновременно объективные и субъективные элементы.
Первые представлены конечным набором качеств человечности, служащих объективными основаниями для выбора. Вторые — ценностными предпочтениями, от которых зависит окончательный выбор. Так, в основании признания универсальности прав человека лежит ценностное предпочтение сегодняшнего цивилизованного человечества, заключающееся в возвышении сходства между людьми над их различиями как несущественными.
В этой связи концепция множественности человеческой природы находится в рамках здорового плюрализма. Она ориентирует на толерантное отношение к проявлениям человеческого своеобразия (как индивидуального, так и культурного), но эта терпимость не беспредельна, а ограничивается идеей права. Ибо, исходя из признания множественности человеческой природы, мы должны обеспечить полное оправдание человеческого отличия, однако лишь в той мере, в какой это своеобразие не приносит нам вреда.
Несмотря на то что «образ человека» зависит от нашего выбора, мы все же можем указать если не на качество, то, по крайней мере, на способ действия, который позволяет выделить человека из всех других живых существ. Таким способом действия является «долженствование». Как подчеркивает Е. Агацци, «каждое человеческое действие связано с некоторой «идеальной моделью», с тем, «как должно быть». Поэтому человек — это существо «долженствующее», постоянно соотносящее свои действия с идеальными образцами и тем самым устремляющееся к этим образцам, трансцендирующее к ним. Этим ценностно-ориентированное поведение человека отличается от простой целенаправленности поведения животных.
Поскольку же сфера «должного» является особенностью собственно человеческого действия, то и мораль, и право как наиболее развитые нормативно-ценностные системы, без которых человек не может быть человеком, оказываются характеристиками его способа бытия. Трактовка специфики человеческого бытия как бытия существа, ориентирующегося на «должное», раскрывает новые горизонты перед правовой антропологией, в рамках которой, как уже отмечалось, право должно быть представлено в качестве всеобщего условия человеческого существования.
Традиционно одной из основных задач правовой антропологии является обоснование идеи права как особого нормативного порядка, исходящее из представлений о сущности человека, или человеческой природе. Это предполагает ответ на вопрос: почему сфера политического в человеческой жизни (понимаемая как гражданское, общее с другими людьми существование) необходимо требует права и почему такое правовое оформление данной сферы оказывается возможным. Здесь требуется оправдание того факта, что людей связывают отношения господства, в рамках которых они подчиняются определенным правилам и могут быть принуждены к их исполнению.
При этом обоснование права, хотя и с разной степенью убедительности, может осуществляться с различных методологических позиций. Сторонники деонтологического подхода отказываются от поисков метафизических, или онтологических, основ для утверждения моральных и правовых суждений, считая, вслед за Юмом, что любые попытки выводить смыслы моральных и правовых норм из фактов человеческой природы являются несостоятельными.
Критерий же истинности положений в нормативной этике и политической теории они усматривают в их самоочевидности. Сторонники онтологического подхода, наоборот, считают, что подлинная естественно-правовая этика выводит моральные и правовые нормы из метафизически исходного познания природы человека и места человека в мире.
Оба подхода являются в известной мере крайностями. Следует учитывать, что многие недоразумения возникают из-за игнорирования различия двух моментов. Во-первых, той очевидной истины, что мораль бесспорно основана на человеческой природе, что основные ценности, а также моральные и правовые нормы определяются человеческой природой. Во-вторых, того, что основные ценности и нормы невыводимы непосредственно из человеческой природы.
Поэтому мы можем лишь констатировать связь человеческой природы и этических (морально-правовых) норм, но не можем напрямую выводить их из человеческой природы. Попыткой преодоления односторонностей, характерных для рассмотренных позиций, является правовая антропология, основанная на парадигме интерсубъективности, которая формируется в рамках политической антропологии.
Особенностью данного подхода является сочетание антропологического и морального моментов в обосновании права, что позволяет избежать как излишнего натурализма, так и чистого долженствования. Поэтому сама правовая антропология — это всегда этико-антропология, сочетающая в себе моменты дескрип-тивности и нормативности. Ее основной задачей является не выведение содержания правовых норм из природы человека, а скорее корреляция «образа человека» и «образа права» как феноменов, содержание которых зависит от ценностных предпочтений, легитимация второго первым.
Так, за утопическими концепциями «свободы от господства» обнаруживаются необоснованно оптимистические представления о человеке как существе в гораздо большей степени миролюбивом и альтруистичном, чем он является на самом деле. А за позитивистской позицией защитников «политического господства» угадываются излишне пессимистические представления о человеке исключительно как об агрессивном эгоисте.
Выделяют два фундаментальных вопроса политической (правовой) антропологии: 1) «что является главным фактором человеческого существования: конфликт или кооперация?»; 2) «что является первостепенным для человеческого общежития: счастье или свобода? ».
Это вопросы о способе и цели человеческого существования. Выбор той или иной модели образа человека: как преимущественно конфликтного или преимущественно кооперативного существа — влияет на выбор модели легитимации государства и права: кооперативной или конфликтной. На наш взгляд, в решении этого вопроса нельзя действовать по принципу «или-или», ибо природа человека не может быть однозначно сведена либо к конфликту, либо к сотрудничеству.
Здесь скорее подойдет синтетическая формула взаимодополнительности при нормативном приоритете одного из них - конфликта (в современных культурно-исторических условиях), что соответствует антропологической формуле И. Канта «необщительная общительность».
Очевидно, что подобный метод применим и для решения второго фундаментального вопроса — вопроса о том, что является более фундаментальным основанием: счастье или свобода. «Коль скоро в нашей теории, — пишет О. Хёффе, — каждому предоставляется свобода устраивать счастье по своему собственному усмотрению, понятие счастья становится не то чтобы неуместным, а излишним; оно преобразуется в понятие свободы волеизъявления».
Свобода понимается как свобода действия, то есть действующему субъекту предоставляется возможность самому решать, к чему он стремится и как он будет достигать своих целей. Она есть допущение, без которого немыслима сама дискуссия о легитимации — об оправдании права.
Право, прежде всего, состоит из тех правил, которыми люди руководствуются в их совместной жизни и которые дают право на принуждение в случае их несоблюдения. Это принуждение выступает как наказание в уголовном праве и как признание недействительности отношений (сделок) в гражданском праве.
Эта правила оказываются особо значимыми, когда возникают противоречия интересов, то есть споры. Право в этих случаях играет роль третьей, незаинтересованной стороны, к которой апеллируют для решения споров.
Каковы же антропологические основания пользования людьми определенными правилами? Как уже подчеркивалось выше, таковым основанием служит открытость человека миру, его универсальная способность к свободным действиям.
Открытость миру является оборотной стороной такой особенности биологической конституции человека, как недостаточность специализации его способностей, что выражается понятием «недостаточного существа». Она проявляется в таких позитивных качествах, как способность к динамическому саморазвитию, практическая приспособляемость к обстоятельствам, наделенность самыми разнородными задатками и способностями.
Основанная на таких качествах свобода действий проявляется в том, что человек способен рефлексивно относиться к условиям своей жизни, определенным образом их обозначая и осмысливая. Он способен оценивать эти условия и на основе оценок пытаться их освоить, иными словами либо приспособить их к своим нуждам, либо их преобразовать.
Рефлексивное отношение человека к себе самому и своим действиям означает, что человек способен на сознательный выбор среди множества различных возможностей, одной или нескольких. Это значит, что он способен, на свободные поступки.
В то же время свободу действий следует истолковывать не в абсолютном, а в относительном смысле. В силу открытости структуры побудительных мотивов и реакций человека ему угрожает опасность насильственной смерти от рук себе подобных, которая имеет ту же антропологическую основу, что и свобода действий.
Однако то, какая из способностей возобладает, зависит от характера складывающихся взаимоотношений конкретного человека с другими людьми. На этот процесс оказывает влияние право.
Таким образом, свобода как универсальная способность человека делает право и возможным (понимание сути правил, способности к суждению), и необходимым (необходимое ограничение свободы). Право обосновывается тем, что оно является институтом, делающим свободу возможной и, с другой стороны, препятствующим трансформации свободы во вседозволенность.
Соответственно, между правом и человеком можно зафиксировать следующую зависимость: право есть система правил, делающих жизнь человека возможной, в то время как основные факты человеческой природы делают такие правила необходимыми. В тесной связи с пониманием бытия человека как бытия в свободе находится проблематика следующих вопросов темы: об антропологическом обосновании прав человека и о «правовом человеке» как субъекте права.