Философия права

Современные концепции естественного права интерсубъективного направления

Как уже отмечалось, продолжением традиций естественного права в новых культурно-исторических условиях XX века, особенно во второй его половине, был такой принцип обоснования права, как интерсубъективность. Неклассические концепции права, исходящие из позиций интерсубъективности, пытаются преодолеть характерное для классической философско-правовой мысли противопоставление субъекта и объекта, сознания и бытия и, как следствие, противопоставление объективных условий и идеи права в процессе законодательства, противопоставление позиций объективизма и субъективизма.

Интерсубъективная парадигма создает такой концептуальный образ мира права, который выступает в единстве внутреннего и внешнего опыта права, сущности и существования, предстает целостным и многогранным способом человеческого бытия, как бы раскрывающим себя изнутри, через внутренний опыт и взаимодействие нашего бытия в мире как бытия с другими.

Как справедливо отмечает В. Шаповалов, понятие интерсубъективности прежде всего нагружено тем, что можно назвать «экзистенциальным напряжением общественной жизни», напряжением, обусловленным самой природой человеческих взаимоотношений.

Среди современных концепций обоснования права, базирующихся на принципе интерсубъективности, выделяются онтологические и неонтологические доктрины. Первые представлены правовым экзистенциализмом, или экзистенциальной феноменологией, а также правовой герменевтикой, другие — коммуникативной философией.

Естественно-правовой спектр экзистенциалыю-феноменологическо-герменевтических концепций в значительной мере отражает важные срезы правовой антропологии. По-другому и быть не может. Ибо, как подчеркивает известный философ права В. Нерсесянц, «личность, субъект права в абстрактной форме персонифицирует бытие (сущность) права в сфере его существования. Субъект (личность, лицо) только потому и является правовым субъектом (правовой личностью, правовым лицом), что олицетворяет правовое бытие, принцип права и выступает его активным носителем и реализатором».

Не менее известный немецкий теоретик философии права А. Кауфман формулирует мысль еще более лаконично: «Идея права есть идея человека в качестве личности», выделяя тем самым человека как основополагающий элемент мира права. В философии права XX века впервые к раскрытию жизненного мира обратилась общефилософская феноменология. Э. Гуссерль, М. Хайдеггер, М. Мерло-Понти и другие основоположники феноменологии, объясняя все виды реальности, с которыми имеет дело человек, из актов сознания, понимали, что их новая наука о сознании позволит осуществить переход от конструктивизма и иррационализма к возможности рефлексивного исследования бесконечно многообразных видов человеческого опыта. Методы феноменологии сыграли огромную роль в развитии аналитической философии, правового экзистенциализма и правовой герменевтики.

В связи с этим закономерно возникает задача раскрытия сущности феноменологических концепций права. Все они преимущественно базируются на трех главных подходах к праву: 1) подходе, в основе которого лежит концепция «природы вещей»; 2) подходе, обоснованном немецкой философией ценностей; 3) подходе, представленном эйдосами (правовыми эйдосами) и разработанном Э. Гуссерлем и П. Амселеком.

Следует отметить, что натуралистическое обоснование права было характерно лишь для самых первых концепций естественного права, в которых космос рассматривался как источник норм для человеческих отношений, как идеальное мироустройство.

Впоследствии, по мере выделения человека из природы как подлинного субъекта, термин «природа» стал идентичным признанию естественного права в качестве стремления к абсолютному идеалу. И уже после И. Канта философы права большей частью рассматривали природу вещей не как бытие или содержательное внедрение естественного права, а как сугубо понятийно-абстрактную юридическую форму.

Так, Г. Коинг, исходя из концепции существования идеальных абсолютных ценностей социальной этики, усматривал в них масштаб упорядочения прав, вытекающих из человеческой природы или природы вещей. Естественное право рассматривалось здесь на двух уровнях: как абсолютное, постигаемое вследствие априорного ценностного познания, и как воплощенное в непознанной до конца идее права, а также как принципы справедливости, обусловленные определенной ситуацией и полученные на базе «эмпирических данных». Основой же закона мыслилось «культурное право» как синтез естественного права первого и второго уровней, то есть объединения априорно абсолютных (ценностных) и эмпирически относительных принципов.

Г. Радбрух понимал природу вещей как юридически мыслимую форму. Содержание этой формы определяют не сами «вещи» как «материал», формулирующий право, а их «природа», или сущность, субъективно фиксированная законодателем или судьей. Аналогично тому, как содержание формального естественного права наполняется «культурными ценностями», субъект нагружает содержанием мыслимую форму природы вещей как идеальные типы институтов и правоотношений.

Г. Радбрух природу вещей понимает прежде всего как движущую силу трансформации юридических институтов в ответ на динамику социальной действительности. Логическая конструкция понятия «природа вещей» является способом извлечения норм и гражданских институтов из сущности жизненных отношений. Она трансформирует реальность феноменов в мир правовых институтов, владеющих имманентной ценностью (институты собственности, соглашения, обязательства).

И, наконец, несколько слов о концепции природы вещей, изложенной В. Майхофером. Прежде всего он понимает природу вещей как источник и критерий справедливости. Здесь абстрактные императивные права согласуются с нормами поведения, природа вещей является первым условием выведения должного из бытия, предпосылкой и масштабом материальной справедливости, конкретным естественным правом.

Концепцию, разработанную с учетом использования в правоотношениях иерархической системы ценностей М. Шелера и Н. Гартмана, предложил X. Хубман. Опираясь на идею философии ценностей, согласно которой ценности существуют как независимые сущности в автономной и идеальной сфере, Хубман полагает, что объективные, абсолютно значимые правовые ценности, которые в конкретной ситуации «извлекаются из бытия-в-себе» правовым ощущением и которые владеют качеством должного, приобретают образ естественного права для конкретных правоотношений.

Реально объективированные правовые ценности, «извлеченные» из бытия-в-себе, не могут быть нормативными моделями правоотношений, их соотношение действительно лишь в индивидуально определившейся ситуации. Хотя проявление объективных правовых ценностей определяется исторической культурой, все же в одних и тех же культурно-исторических условиях естественное право — это предикат единичной ситуации с ее неповторимым соотношением ценностей.

В основе феноменологического подхода к праву лежит также концепция эйдоса права, впервые предложенная Э. Гуссерлем. У него правовой эйдос выражает априорные структуры, которые познающий субъект открывает в своем сознании путем выявления сущности правовых норм, институтов и т. д. Речь идет о том общем, что выделяется в качестве обоснования различных правовых систем и не зависит от специфики и исторического контекста конкретных явлений.

Теорию правовых эйдосов разрабатывает также французский мыслитель П. Амселек. Он напоминает, что для того, чтобы подойти к праву как таковому и увидеть его в объективной чистоте, необходимо осуществить методологическую редукцию как в философском, так и в эйдетическом плане.

Амселек полагает, что существует три серии нередуцируемых элементов в типовой структуре объективного права:

1. родовые эйдетические элементы, благодаря которым право выступает как система норм и, как следствие, принадлежит к эйдетическому роду нормативного,
2. особенные эйдетические элементы, благодаря которым нормы, создающие право, являются этическими нормами и владеют функциями приказа,
3. конкретные эйдетические элементы, благодаря которым эти приказы становятся частью функции социального управления человеческим поведением.

Указанные три элемента и образуют эйдос права.

Одним из характерных примеров феноменологического подхода к праву является концепция С. Гойар-Фабр, изложенная ею в работе «Очерк феноменологической критики права» (Париж, 1970). Этот подход базируется на представлении о праве не просто как о социальном явлении и не просто как об ансамбле идей. Для С. Гойар-Фабр право — это то, что окружает нас. это модальность человеческой жизни. Поэтому, провозглашая постижение права не извне, а из середины, Гойар-Фабр стремится исследовать глубинный источник права. Для достижения этой цели применяется философская редукция, то есть через отстранение от всех предыдущих теорий права, когда идет подготовка почвы для чистого описания мира права. Следующий шаг — проведение критической редукции для поиска принципов и основ права. В этом случае осуществляется рефлексивное описание мира права и его внутреннего источника в сознании.

В XX столетии заметно усилился интерес к использованию экзистенциализма в философии права, особенно в концепциях естественного права. Философы-экзистенциалисты полагают, что в мире существуют только отдельные, конкретные личности с независимым от внешнего мира автономным сознанием, конфликтующим с безликой обыденностью жизни. Сознание человека свободно, его воля предопределяет жизненный путь.

Наш выбор и определяет нашу суть, суть бытия отдельной личности. Смысл жизни — только в сфере свободы. Признание единственно подлинной действительности бытия человеческой личности является характерным для всех экзистенциалистских доктрин. Существенные черты данной теории впитали в себя многие подходы к праву. Рассмотрим основные концепции экзистенциального направления в естественно-правовом мышлении.

Специфика экзистенциальных естественно-правовых воззрений состоит, во-первых, в отрицании классических представлений о естественном праве. Экзистенциальные поиски «истинного права» связаны с пониманием права как правоотношений. Провозглашается конкретность, антинормативность, беспрерывное развитие «настоящего» права как индивидуальных правовых решений, перманентно возникающих в социальной жизни.

При этом игнорируется принципиальное различие между «истинным решением законодателя и обыкновенного гражданина», ибо ценность решения первого не в том, что устанавливаются «мертвые» абстрактные нормы, а в том, что оно принято под воздействием структур общего бытия сознания, благодаря чему нормы потом «оживают» в судебно-административных решениях.

Во-вторых, экзистенциальное естественное право отличается и от неокантианского «естественного права с изменяющимся содержанием». Последнее мыслит естественное право как идею, формальный принцип, а не как конкретные содержательные определения справедливости. Наоборот, экзистенциалисты провозглашают все общие принципы фикцией и связывают понятие действительного права с конкретными содержательными определениями. Поэтому характерным для экзистенциализма является поиск правового решения в конкретной ситуации, в конкретном деле — это не толкование нормы, не извлечение из нее идеала, а прежде всего поиск решения в содержании самого дела, в жизненной ситуации.

Исследователи экзистенциалистских естественно-правовых взглядов отмечают определенную противоречивость между психологизмом философского экзистенциализма и естественно-правовым типом правопонимания. Утверждение М. Хайдеггера о первичности эмоционально-практически-деятельного отношения человека к миру более соответствует к бихевиоризму в праве. Преодолеть этот психологизм стремились представители экзистенциальной философии права, однако ценой отхода от ортодоксального экзистенциализма в сторону неокантианства и неогегельянства.

Например, М. Мюллер эклектически объединил представления К. Ясперса об экзистенциальной свободе с гегельянским толкованием права как прогресса свободы. В соответствии с «философией существования» К. Ясперса М. Мюллер отождествлял «существование» (экзистенцию, внутренний и непознанный уровень бытия человека и духа) и свободу: экзистенция — это свободная самореализация человека, который осознает свою сущность — свободу. Отстаивание своей экзистенции — гарантия человека на право, реализуемое в социальном общении.

Правила взаимоотношений, права и обязанность с самого начала пребывают в экзистенции. Иными словами, действительное общение у Мюллера вытекает из экзистенции, предусматривающей начальное бытие-в-мире. Реализация бытия-в-мире в свободных решениях и является выражением естественного права.

Мюллер выделяет три основных момента в понимании естественного права: во-первых, придание позитивному праву (норме, закону) свободного решения, благодаря чему «мертвая» норма «оживает» в случае совпадения с содержанием решения; во-вторых, обусловленность «истинности» решения «существованием» (первично-правовыми структурами бытия-в-сознании); в-третьих, подход к историческому бытию права как к одноразовому решению в неповторимой индивидуальной ситуации.

По поводу истинности принятого решения размышляет и Э. Фехнер. По его убеждению, принятие истинного решения связано с «извлечением бытия из его скрытности». При этом каждый раз происходит становление нового содержания естественного права; существует ли в «сокрытости бытия» уже готовое естественное право — этот вопрос должен оставаться нерешенным.

Истинность же принятого решения обнаруживается во время следующего его осуществления в сфере «эмпирического» бытия. Отсюда — риск принятия неправильного решения. Тем не менее, только таким путем можно «натолкнуться» на «естественное право со становящимся содержанием». По своему происхождению оно субъективно, но объективно по своим целям.

Эволюция экзистенциального толкования естественного права рассматривается в философии права уже упоминавшегося В. Майхофера. В его трудах заметна тенденция к поиску общезначимых масштабов права. Вначале он пытался связать иррациональный субъективизм индивидуального бытия со сферой бытия социального, внедрив новую категорию «бытие-в-качест-ве». Последнее мыслилось Майхоферу в качестве основы истинного решения, ибо оно обладает элементами экзистенциального «самобытия» в эмпирическом «со-бытии» социального мира.

«Бытие-в-качестве» выступает опосредующим звеном между эк- зистенцией и сферой реализации права. При этом типовая роль человека в социальной жизни определяется не внешними условиями, а внутренними предпочтениями субъекта. Здесь Майхо-фер делает решительный шаг от ортодоксального экзистенциализма к неокантианству, а именно: правовое решение как истинное в конце концов определяется бытием-в-сознании, хотя непосредственно оно извлекается субъектом из своего бытия-в-качестве, субъектом, который осознает свою типовую роль в конкретной ситуации вследствие своей разумности.

Разумность субъективного решения — это уже не проекция дорефлективных структур бытия-в-праве. Критерием правильности действий человека в бытии-в-качестве В. Майхофер называет «конкретное естественное право», или природу вещей, то есть выведение из разума максимы поведения в конкретной ситуации, — не что иное, как конкретные требования на основе категорического императива.

Тем не менее такого рода субъективистское обоснование естественного права не вполне удовлетворяло В. Майхофера. В работе «Естественное право как право экзистенции» (1963) он уже противопоставляет разумность экзистенциалистски порожденного решения и реализацию этого решения в эмпирическом бытии: структура мира антагонистична, благо одного закономерно оборачивается злом для другого. Поэтому проблема естественного права — это не столько вопрос рациональности происхождения истинного права, сколько вопрос создания в мире разумного порядка межличностных отношений.

Дальнейшие исследования в области онтологических естественно-правовых концепций интерсубъективного подхода связаны с усилиями внедрения философской герменевтики. Объясняется это разочарованием в утвердившихся ранее ценностях и, как полагают многие представители философской герменевтики, возможностью смягчить трудности поиска истинного смысла человеческого бытия и путей разрешения противоречий современного мира поиском интерпретаций с активным использованием кон- венционалистской семантики.

Основная цель герменевтического метода — понять автора и его текст. Текст и речь превратились в альфу и омегу герменевтики. Один из основателей герменевтического метода В. Дильтей утверждает: то, что человек обнаруживает в другом, он находит в самом себе как переживание; то, что он сам переживает, — может найти в другом посредством понимания.

Таким образом, герменевтическое направление рассматривает право как текст, неразрывно связанный с духовным миром субъекта, его сознанием. Современная юридическая герменевтика — это применение в сфере права идей В. Дильтея и Ф. Шлей-ермахера, но прежде всего экзистенциально-феноменологической герменевтики М. Хайдеггера, Г.Г. Гадамера, П. Рикера, Ю. Хабермаса и др. Принципиальное отличие их метода от позитивистского подхода к толкованию текста состоит в том, что позитивист стремится установить, что хотел сказать в тексте законодатель, тогда как герменевтика устанавливает смысл текста независимо от его автора, законодателя. Не человек говорит на языке, а язык (по М. Хайдеггеру, само бытие) - через человека.

Язык имеет самостоятельное бытие относительно индивида. Как отмечает В. Четвернин, в практике толкования текста известны такие способы, как грамматический и логический (в последнем применяется понятие «смысл, или дух закона»). Здесь реализуется герменевтический тезис о том, что право — это само по себе высказывающееся бытие.

Теоретик философии права А. Кауфман утверждает, что герменевтический метод дает понимание «действительного» права, ибо основой его герменевтического поиска является нечто «онтологическое» (свобода как естественное состояние человека). Право невозможно извлечь непосредственно из абстрактной юридической нормы, и им судья не может «распоряжаться по собственному усмотрению». Оно — это «вещь — право». Оно — как сам человек в качестве «персоны» (правовая собственность).

Человек существует как «персональные» отношения, а право — это то, что обусловливает сущность и содержание юридического дискурса (нахождение права путем высказывания). Таким образом, субъективно-объективные отношения превращаются в отношения между субъектами, то есть перемещаются в интерсубъективную сферу, образуя «общественное пространство дискуссии».

Французский философ П. Рикёр в манере вопрошания, свойственной герменевтике, стремится уяснить смысл высказывания «Что значит быть субъектом права?», конкретизируемого постановкой вопросов: «Что значит иметь права?» и «Что значит быть подсудным?», суммируемых в идентификационном вопросе: «Кто является субъектом права?».

Определяя четыре разновидности субъекта (субъект языка, субъект действия, субъект высказывания, субъект ответственности), П. Рикёр показывает, что правовая проблема возникает вследствие вмешательства другого лица в связи с ущербом, принесенным другому. Тем самым раскрывается интерсубъективная природа первичной «клеточки» права как связи двух равноправных субъектов.

Однако субъект права — это не другой близкий, ближний, с которым связана только моральная проблема, а другой, отношения с которым опосредованы определенным институтом. Таким институтом уже является естественный язык, поэтому принадлежность к определенному лингвистическому пространству, право говорить на своем языке является проявлением правовой проблемы.

Среди опосредующих институтов Рикёр выделяет далее: на уровне субъекта действия, которое всегда является взаимодействием, коммуникацию как один из способов признания взаимодействующих субъектов; на уровне субъекта высказывания — историю как такой порядок признания, который объединяет воедино индивидуальные истории; наконец, на уровне субъекта ответственности мы внедряемся в сферу собственно юридического.

Однако субъект права не может быть понят без использования понятия «юридическое пространство». Оно выступает в качестве онтологической характеристики правовой реальности, того, что П. Рикёр называет «общественным пространством дискуссии».

В нем расположена сфера ответственности как способа осознавать свои поступки и быть в ответе за них. Здесь же находится и субъект языка («доказательство наших утверждений»), и субъект высказывания («сущность нашей речевой идентичности»). П. Рикёр высказывается и о функции права. Она состоит в том, чтобы предоставить индивиду возможность реализовать свои способности. Отдельно французский философ права рассматривает институт судопроизводства. Согласно Рикёру, суд является регулирующей формой конфликта, а правосудие отражает собственно правовое состояние.

Смысл же суда состоит в замене насилия языковым дискурсом. В этом и получает свое раскрытие сущность заглавия труда П. Рикёра: «Торжество языка над насилием». Принимая во внимание то обстоятельство, что западным юристам предоставлены большие полномочия в деле толкования юридических норм, сформулированных законодателем, мысли П. Рикёра, как и вся философская герменевтика, приобретают все большее значение во всей системе права.

С точки зрения интерсубъективного подхода к праву одной из важнейших его версий является коммуникативная теория обоснования справедливости, представителями которой выступают К.-О. Апель, Ю. Хабермас. Свою концепцию справедливости в рамках коммуникативной философии они объясняют с позиции этики дискурса. Этому вопросу посвящены работа К.-О. Апеля «Дискурсивная этика: политика и право» и исследования Ю. Хабермаса «Моральное сознание и коммуникативное действие», «Демократия. Разум. Нравственность».

По Апелю и Хабермасу, справедливыми являются разумные решения, принятые с позиций этики дискурса. Аргументативный дискурс как высшая инстанция общественной жизни является условием принятия всех разумных решений. Данный дискурс оказывается возможным, если соблюдаются его основные процедурные нормативные права и общая ответственность всех возможных партнеров по дискурсу, которая является трансцендентно-прагма-тическим коррелятом идеи прав человека (естественное право).

В соответствии с позицией коммуникативной философии нормы права рефлексивно обосновываются практически в реальной коммуникации, имеющей процедурный характер. Однако этот дискурс должен соотноситься с идеальной коммуникацией (аналог «естественного права»), которая как регулятивная идея обозначает направленность рационального обоснования норм и служит критерием для установления «истинного консенсуса».

Разрабатывая консенсусно-коммуникативную концепцию обоснования норм и ценностей, К.О. Апель и Ю. Хабермас выступают против вульгарно-онтологического выведения их из «жизни», «бытия», понимая, однако, что рефлективно-свидетельствующие трансцендентально-нормативные условия аргументации принадлежат подструктуре,человеческого бытия в мире.

Ю. Хабермас, поддерживая критику со стороны франкфуртской философской школы в адрес современного общества и роли средств информации в нем, создает новое проблемное поле исследований — сферу междуиндивидуальных коммуникативных отношений. В границах этого поля он вычленяет ряд наиболее актуальных проблем современности, прежде всего проблему демократии, прав и свобод человека. Ю. Хабермас создал собственную коммуникативную модель общества, ее позитивность состоит в том, что она дает новое понимание демократии как демократического дискурса.

Такое понимание демократии предоставляет возможность осуществить аналитическое разделение политической власти на административную и власть, возникшую в процессе коммуникации и воплотившую в себе идею народного суверенитета.

Таким образом, философия права Ю. Хабермаса, наиболее полно изложенная им в труде «Фактичность и значимость» (Франкфурт-на-Майне, 1992), неразрывно связана с его философской системой — теорией коммуникативного действия. По Хабермасу, человеческое сообщество характеризуется лингвистической коммуникацией на основе согласованного восприятия грамматической структуры определенного языка. Там, где наличествует коммуникативная компетенция, там устанавливается «идеальная языковая ситуация».

Она мыслится Ю. Хабермасом в качестве основания его этики дискурса (языкового общения), где моральные принципы определяются путем многосторонних дискуссий и постепенного достижения консенсуса. Тезис об идеальной языковой ситуации выступает в качестве структурной модели демократической процедуры. Принципом такой процедуры есть свобода от угнетения, то есть от нелегитимной власти. В этой формуле отражается способ воссоздания обществом самого себя с целью реализации эмансипированных потенций коммуникативного действия.

По Хабермасу, право представляется условием возможности социальной интеграции на основе коммуникативного взаимодействия, то есть возможности коммуникации как общественной интеграции, владеющей обязывающей силой, а также как возможности власти разума, воплощенного в структуре общения людей, обмена мыслями.

Современный правовой порядок, обремененный напряжением между позитивностью и легитимностью права, по Хабермасу, должен выполнять две задачи: во-первых, обеспечить фактическое взаимное признание гражданами прав (одних другими), во-вторых, обеспечить возможность легитимации правовых норм, где закон осуществляется «через уважение к закону». Критерием легитимности правовых норм является их соответствие коммуникативной рациональности, иными словами, то состояние, когда они заслуживают свободного признания со стороны каждого члена правового сообщества.

Только процедура демократического законодательства, как полагает Ю. Хабермас, делает возможным реализацию этой идеи. Поэтому в правовом обществе процесс законодательства занимает центральную нишу в механизме социальной интеграции. В основе справедливого законотворчества, создающего закон, направленный на установление справедливого общества, лежит этический дискурс сообщества. К этому дискурсу Ю. Хабермас предъявляет следующие условия: полное духовное раскрепощение граждан, участие каждого взрослого человека в обсуждении сущности справедливости. В ходе дискуссий предусматривается установление консенсуса, который бы воссоздавал необходимость кооперации. При этом социальное условие солидарности мыслится здесь не как материальный критерий реализации справедливости, а как процедурное условие.

Следовательно, коммуникативные основания правовой реальности, разработанные преимущественно Ю. Хабермасом, расширяют наше видение путей и условий достижения правового общества, среди которых можно выделить обеспечение реализации принципа автономии личности, прав и свобод гражданина, воплощение в жизнь правовых смыслов, прежде всего идеи демократии, ответственности и справедливости, непрерывно обновляющихся и наполняющихся новым содержанием в пространстве общественного дискурса.